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除了这一篇对《西藏死亡书》的评注外，还有《关于再生》（gRebirth）、《关于坛城象征主义》（gMandalaSymbolism）、《心与地》（Mih）、《〈西藏大解脱书〉评注》（entaryoanBookoftheGreatLiberation）、《瑜伽和西方》（Yogaa）、《铃木大拙〈佛教禅宗入门前言〉》（ForwardtoSuzuki'sIntrodutoZenBuddhism）、《东方坐禅心理学》（ThePsychologyofEasterion）、《心理学和炼金术》（PsydAlchemy）等。
他的这些著作，特别是他对《西藏死亡书》的评注，曾经是风行西方世界的畅销书。
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当荣格于1936年首次发表关于佛教的著作时，他已经年过花甲，在1921－1936年这二十四年间，他的那些关于亚洲宗教的观念已日趋成熟，但尚未找到一条让它们进入他的炼金术框架的道路，这个框架在他此后二十五年的工作中占主导地位。
荣格对东方宗教的研究是他的思想观念的根本性的转折点，从此他坚决地使用想象的话语作为一种分析的工具（imaginativediscourseasananalyticaltool）。
他时常关注的是一个西方人利用东方的精神方法和哲学时会出现的实际问题；整体之形象、一个目标、或者一种心理治疗的组织原则的形象，成了这个时期他的思想的中心。
佛像、坛城等便是引起他注意的这类形象。
在荣格这个时期的著作中，读者可以见到他对坐禅与积极想象经历之意义的实际理解。
另外，在所谓同时性（Synicity）的名称下，荣格开始考察一种因果现实（acausalreality）。
这包括想象性语言的本质及在心理治疗和精神转换中象征的使用等。
在印度和西藏佛教思想中，心理学体系广大，可是对外在现实却缺乏一个研究系统，对此情形荣格表示出极大的兴趣，并以此为对照反观西方科学、技术研究的广泛和心理学调查相对缺乏的现象。
荣格悟出这实际上反映的是两种文化对内在和外在世界的不同的价值判断。
西方过分注重外在的东西，而东方则以内在世界为重，这两种态度都嫌偏颇。
用荣格的话说：“在东方，内在之人总是牢牢抓住外在之人，以至于这个世界没有任何机会可以将它与它内在的根本分开；而在西方，这个外在之人上升到一个如此的程度，以至于它已经从它的最内在的东西中异化了出来。”
当然，荣格研究东方宗教的目的并不在于仅仅将这两种伟大的文化褒贬为内在与外在便算完事。
他正在尝试确定这种知识于此而产生的占主导地位的心理学态度。
荣格坚持当一个极重外在的西方人接触一种极为内向的东方心理学和精神学类文献时，他或她应当整个地将书中指示颠倒过来读。
这个方法就是荣格用来向西方人解释《西藏死亡书》的最基本的方法。
他声称从《西藏死亡书》的外观来说，它是心理学的作品。
所以它开始将他对此书之领悟与弗洛伊德备受限制的观点相比较，提出《西藏死亡书》传统上表示这种领受灌顶（指示）的过程是从纯意识之最高、最外化状态移向最低的状态，即在母亲子宫中转生和走入这个世界的过程。
而在西方心理学中作为一个指示体系，它按相反的顺序工作。
它始于在这个世界再生为人，然后返回到最初的孩提时代、出生之痛苦、然后经受入子宫和入产道经验。
这种在受孕之前的心理学经验正开始在超个体心理学（Transpersonalpsycology）中作试探性的探索，因为内向型的暗潮开始在西方重新为自己争得一席之地。
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具体说来，按照《西藏死亡书》之原意，死亡的经历分为临终中有（'chikha'ibardo）、法性中有（yidbardo）和受生中有（sridpa'ibardo）三种。
临终中有是指人临死的一弹指顷，于死相毕现，以至死亡光明出现；法性中有指中有之身受业力牵引去投胎，以接受新的处生；在这投胎前至投入母胎时的受生中有阶段，游移的意识进入子宫，此前亲眼见证了其父母最初**的场景。
荣格认为弗洛伊德的心理分析已经能够发现这三个中有中的最后一个，即受生中有，它以婴儿的性幻想为其标志。
有些分析家甚至声称已经发现了子宫内的记忆。
不幸的是，西方之理性就在这一点上到达了极限，而荣格本人要借助东方宗教来打破这种局限。
荣格表示，弗洛伊德的心理分析当可继续深入至胎前（preuterine），“假如这项大胆的事业得到成功的话，那么它一定能走出受生中有，从背后渗透进法性中有所达到的下层区域”
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